한나 아렌트의 삶과 사상 참고 자료

한나 아렌트의 생애와 사상에 대한 참고 자료입니다. 출처는 스탠퍼드 철학 백과사전입니다. 기계 번역기로 옮긴 것입니다. 따라서 오류나 비문이 있을 수 있습니다. 개략적인 이해에 도움이 되길 바랍니다.
 

1. 전기 개요

20세기를 대표하는 정치 사상가 중 한 명인 한나 아렌트는 1906년 하노버에서 태어나 1975년 뉴욕에서 사망했습니다. 1924년 고등학교 과정을 마친 후 마르부르크 대학에 진학해 마르틴 하이데거와 함께 공부했습니다. 짧지만 강렬한 사랑을 나눈 하이데거와의 만남은 그녀의 사상에 지속적인 영향을 미쳤습니다. 마르부르크에서 1년간 공부한 후 프라이부르크 대학으로 옮겨 한 학기 동안 에드문트 후설의 강의를 들었습니다. 1926년 봄에는 하이델베르크 대학으로 가서 오랫동안 지적, 개인적 우정을 쌓은 철학자 칼 야스퍼스와 함께 공부했습니다. 1929년 야스퍼스의 지도 아래 ' 아우구스티누스의 사랑(Der Liebesbegriff bei Augustin, 이하 LA)'이라는 제목의 박사 학위 논문을 완성했습니다. 1933년 히틀러의 집권으로 인해 독일을 떠나야 했고, 프라하와 제네바에서 잠시 체류한 후 파리로 이주하여 6년(1933~39년) 동안 여러 유대인 난민 단체에서 일했습니다. 1936년 첫 남편인 귄터 스턴과 별거하고 1940년 결혼한 하인리히 블뤼허와 함께 살기 시작했습니다. 파리에 머무는 동안 그녀는 라헬 바르하겐의 전기 작업을 계속했지만, 1957년에야 출판되었습니다(이하 RV). 1941년 그녀는 프랑스를 떠나 남편과 어머니와 함께 뉴욕으로 이주해야 했습니다. 뉴욕에서 그녀는 곧 『파티잔 리뷰』라는 저널을 중심으로 모인 영향력 있는 작가와 지식인 그룹의 일원이 되었습니다. 전후 기간 동안 프린스턴, 버클리, 시카고 등 여러 미국 대학에서 강의했지만, 1975년 사망할 때까지 정치철학 교수로 재직했던 신사회연구학교와 가장 밀접한 관계를 맺었습니다. 1951년 나치와 스탈린주의 체제에 대한 주요 연구서인 『전체주의의 기원』 (이하 OT)을 출간하여 곧 고전이 되었고, 1958년에는 가장 중요한 철학적 저작인 『인간의 조건』 (이하 HC)을 출간했습니다. 1961년에는 <뉴요커>의 기자로 예루살렘에서 열린 아돌프 아이히만의 재판에 참석했고, 2년 후 <예루살렘의 아이히만> (이하 EJ)을 출간하여 유대계에서 큰 논란을 불러일으켰습니다. 같은 해에는 미국과 프랑스 혁명을 비교 분석한 <혁명에 대하여>(이하 OR)를 출간했습니다. 1960년대와 1970년대 초에도 중요한 에세이를 다수 출간했는데, 첫 번째 컬렉션의 제목은 과거와 미래 사이 (이하 BPF), 두 번째는 암흑기의 사람들 (이하 MDT), 세 번째는 공화국의 위기 (이하 CR)였습니다. 1975년 사망 당시, 그녀는 1978년 사후에 출판된 마지막 주요 철학 저작인 『정신의 삶』(이하 LM)의 첫 두 권인 사고와 의지에 관한 내용을 완성한 상태였습니다. 판단력에 관한 세 번째 권은 미완성으로 남았지만, 일부 배경 자료와 강의 노트는 1982년 『칸트의 정치철학 강의』 (이하 LKPP)라는 제목으로 출판되었습니다.

2. 소개

한나 아렌트는 20세기의 중요한 정치 사상가 중 한 명입니다. 처음부터 그녀의 관심은 단수로서의 인간이 아니라 복수로서의 인간, 그리고 그들이 공유하는 삶의 조건과 형태에 있었습니다. 아렌트는 논문 이후에야 정치적으로 관심을 갖게 되었지만, 이 첫 번째 저작에서 이미 인간 공동체의 가능성의 조건에 대해 묻고 있습니다(Stark/Scott 1996, 116). 아우구스티누스의 사랑 개념을 분석함으로써 그녀는 철학적 전통의 무세계성을 비판합니다(LA, 112). 처음에 사람들이 낯선 존재였던 자연적 코스모스에서 어떻게 세계가 모두가 공유하는 폴리스로 변모할 수 있는지에 대한 질문은 논문 이후 아렌트의 저술에 널리 퍼져 있습니다. 따라서 아렌트는 사람들이 공동의 세계에서 어떻게 함께 살아갈 수 있는지에 대한 질문을 작품의 주요 주제로 삼았습니다(Tömmel 2013).
그녀의 사고의 힘과 독창성은 전체주의의 기원, 인간의 조건, 정신의 삶과 같은 작품에서 분명하게 드러납니다. 이 책들과 수많은 에세이에서 그녀는 당대의 가장 중요한 정치적 사건들과 씨름하며 그 의미와 역사적 중요성을 파악하고 그것이 우리의 도덕적, 정치적 판단 범주에 어떤 영향을 미쳤는지 보여 주려고 노력했습니다. 아렌트는 정치 관련 저술, 특히 『전체주의의 기원』에서 전체주의 현상이 서양 역사의 연속성을 깨뜨리고 대부분의 도덕적, 정치적 범주를 무의미하게 만들었다고 주장했습니다. 홀로코스트와 굴라그의 사건에 직면한 우리는 더 이상 전통적인 개념과 가치로 돌아가 전례 없는 것을 선례로 설명하거나 익숙한 것을 통해 괴물을 이해할 수 없습니다. 우리 시대의 부담은 전통의 도움 없이, 즉 아렌트의 말대로 “난간 없이”(RPW, 336) 직면해야 합니다. 그녀가 보기에 필요한 것은 20세기의 두 가지 공포인 나치즘과 스탈린주의를 받아들일 수 있는 새로운 틀이었습니다. 그녀는 전체주의에 관한 저서에서 이러한 틀을 제시했으며, 인간의 조건을 조명하고 정치적 삶의 본질에 대한 새로운 관점을 제공할 수 있는 새로운 철학적 범주를 개발했습니다.
전통의 실타래가 돌이킬 수 없이 끊어졌다는 가정은 아렌트의 방법론에 영향을 미쳤습니다: 아렌트가 과거와의 연결 고리를 다시 확립하기 위해 사용한 해석학적 전략은 발터 벤야민과 마르틴 하이데거에게 빚을 지고 있습니다. 그녀는 벤야민에게서 역사에서 파열, 변위, 전위의 순간을 파악하고자 하는 단편적 역사학이라는 아이디어를 얻었습니다. 이러한 단편적 역사학은 과거의 잃어버린 잠재력을 현재에서 실현될 수 있다는 희망으로 회복할 수 있게 해줍니다. 그녀는 하이데거로부터 서구 철학 전통에 대한 해체적 읽기, 즉 범주의 본래 의미를 밝히고 전통의 왜곡된 굴레로부터 해방시키려는 아이디어를 가져왔습니다. 이러한 해체적 해석학을 통해 철학적 전통에 의해 가려지거나 잊혀진 원초적 경험(우르페노메네)을 회복할 수 있으며, 이를 통해 우리의 철학적 개념과 범주의 잃어버린 기원을 회복할 수 있습니다.
아렌트는 이 두 가지 해석학적 전략에 의존함으로써 과거로부터 잃어버렸거나 '잊혀진 보물', 즉 우리에게 여전히 의미 있는 과거의 파편들을 되찾고자 합니다. 전통이 붕괴된 이후에는 더 이상 과거 전체를 보존하는 것이 불가능하며, 오히려 우리의 상황을 조명할 수 있는 과거의 요소들을 망각으로부터 되찾는 것이 과제라고 그녀는 생각합니다. 이러한 비판적 재전유를 통해서만 과거를 새롭게 발견하고 현재와의 관련성과 의미를 부여하며 미래를 위한 영감의 원천으로 삼을 수 있습니다. 전통의 해체는 사실 “로마 문명이 그리스 사상의 권위에 복종한 이후 서양인의 독서와 청각에서 사라진 직접성을 가지고 어떤 전통에도 왜곡되지 않은 눈으로 과거를 바라볼 수 있는 좋은 기회”(BPF, 28-9)를 제공할 수 있습니다. 이런 의미에서 아렌트가 그리스 폴리스의 원초적 경험으로 돌아간다는 것은 낡은 전통의 족쇄를 끊고 전통이 더 이상 주장할 수 없는 과거를 재발견하려는 시도라고 할 수 있습니다.
아렌트의 철학은 어떻게 분류할 수 있나요? 아렌트의 작품 중 일부는 현재 서구 정치사상 전통의 고전에 속하지만, 그녀는 항상 분류하기 어려운 존재로 남아 있습니다. 그녀의 정치 철학은 보수주의, 자유주의, 사회주의라는 전통적인 범주로 특징 지을 수 없습니다. 또한 그녀의 사상은 예를 들어 A. 매킨타이어, M. 샌델, C. 테일러, M. 왈저의 저서에서 볼 수 있는 최근의 공동체주의 정치 사상의 부흥과도 동화될 수 없습니다. 그녀의 이름은 자유주의 전통에 대한 많은 비평가들에 의해 자유주의의 핵심 원칙에 반대되는 정치 비전을 제시했다는 이유로 불려 왔습니다. 특히 대의 민주주의에 대한 비판, 시민 참여와 정치적 숙의에 대한 강조, 도덕과 정치의 분리, 혁명적 전통에 대한 찬양 등 아렌트의 사상에는 이러한 주장을 정당화할 수 있는 여러 가지 가닥이 있습니다. 하지만 아렌트를 반자유주의 사상가로 보는 것은 실수입니다. 아렌트는 사실 입헌주의와 법치주의의 엄격한 옹호자이자 기본적 인권(생명권, 자유권, 표현의 자유뿐만 아니라 행동권과 의견의 자유도 포함)의 옹호자였으며, 전통적인 유대와 관습에 기반한 모든 형태의 정치 공동체는 물론 종교, 민족, 인종적 정체성에 기반한 정치 공동체에 대한 비판가이기도 했습니다.
이런 의미에서 아렌트의 정치 사상은 자유주의 전통이나 많은 비평가들이 제기한 주장과 동일시할 수 없습니다. 아렌트는 정치를 개인의 선호를 충족시키기 위한 수단으로 생각하지 않았고, 공유된 선에 대한 개념을 중심으로 개인을 통합하는 방법으로도 생각하지 않았습니다. 대신 아렌트의 정치 개념은 적극적 시민권, 즉 정치 공동체에 영향을 미치는 모든 문제에 대한 시민 참여와 집단적 심의의 가치와 중요성을 기반으로 합니다. 아렌트와 동일시할 수 있는 사상적 전통이 있다면 아리스토텔레스에서 시작되어 마키아벨리, 몽테스키외, 제퍼슨, 토크빌의 저술에 구체화된 시민 공화주의의 고전적 전통입니다. 이 전통에 따르면 정치는 시민들이 공공의 공간에 함께 모여 집단적 관심사를 심의하고 결정할 때 진정한 모습을 드러냅니다. 정치 활동은 합의나 공동의 선에 대한 개념으로 이어질 수 있기 때문이 아니라, 각 시민이 자신의 대리권을 행사하고 판단 능력을 개발하며 공동 행동을 통해 어느 정도의 정치적 효능을 얻을 수 있기 때문에 가치가 있습니다.
다음에서는 아렌트의 철학을 (1) 전체주의 개념, (2) 근대성 개념, (3) 행동 이론, (4) 시민권 개념, (5) 사고와 판단 이론, 악과 자율성의 문제 등 다섯 가지 주요 주제에 따라 재구성해 보겠습니다.

3. 아렌트의 전체주의 개념

1951년에 처음 출간된 『전체주의의 기원』은 정치 사상가로서 한나 아렌트의 명성을 확립했습니다. 이 책에서 아렌트는 국가 사회주의와 스탈린주의의 역사적 발전과 공통된 정치적 특성을 살펴봅니다. 아렌트는 강제수용소와 현재 굴라그라고 불리는 수용소의 공포에 직면하면서 이러한 현상을 선례에서 추론하거나 역사적 필연성이라는 큰 틀에 넣지 않고 그 자체로 이해하려고 노력했습니다. 이 작품은 전체주의 연구의 초기 표준 저작 중 하나입니다.
이 책은 세 권으로 구성되어 있습니다: 반유대주의, 제국주의, 전체주의. 제1부에서는 18~19세기 반유대주의의 발전 과정을 추적합니다. 두 번째 파트에서는 19세기와 20세기의 인종주의와 제국주의의 출현부터 국가 사회주의에 이르기까지를 다룹니다. 여기서 그녀는 제국주의가 전체주의의 토대를 마련하고 가해자들에게 전제 조건과 선례를 제공했다고 주장합니다(카노반 2000, 30 참조). 세 번째 부분은 전체 지배의 두 가지 역사적 징후에 대해 다룹니다. 반유대주의, 제국주의, 인종주의를 분석할 때 아렌트는 전체주의에 대한 인과적 설명을 제공하고자 한 것이 아니라 “전체주의로 결정화”된 요소들에 대한 역사적 조사를 제공하고자 했습니다(Canovan 2000, 27).
아렌트는 이 용어로 무엇을 이해했나요? 아렌트는 전체주의를 “끔찍한 독창성”(UP in EU, 309)을 강조하면서 “전제주의, 폭정, 독재 등 우리에게 알려진 다른 형태의 정치적 억압과는 본질적으로 다른”(OT, 460) 완전히 새로운 정치 현상으로 이해했고, 따라서 모든 정치적, 법적 전통과 단절했습니다. 3부의 14개 장에서 아렌트는 이 “새로운 형태의 정부”(구약, 460)의 조건과 특징을 분석합니다. 그녀에 따르면 전체주의를 가능하게 한 중요한 요인으로는 붕괴된 정치 구조와 사회경제적 변화, 혁명, 전쟁으로 점철된 세계에서 방향과 현실 감각을 잃은 대중이 있습니다. 운동의 지도자들은 '폭도'(구약, 326)에 속해 있었지만, 그들의 많은 지지자들은 선전을 통해 뿌리 없이 외로운 '대중'(구약, 311)으로부터 모집되었습니다(구약, 341): “전체주의 통치의 이상적인 주체는 신념에 찬 나치나 신념에 찬 공산주의자가 아니라 사실과 허구(즉, 경험의 현실)의 구별과 참과 거짓의 구별(즉, 사고의 기준)이 더 이상 존재하지 않는 사람들이다."(구약, 474). (구약, 474).
따라서 전체주의는 현실의 복잡성을 모든 것을 설명 할 수있는 것처럼 가장하는 하나의 아이디어의 논리로 축소하는 세속적 인 사이비 과학 이데올로기에 기반을두고 있습니다. 이 운동은 그 이데올로기가 주장하는 자연법칙이나 역사 법칙을 실행하는 것일 뿐이라는 자기 이해에 기초하고 있습니다. 그러나 전체주의 체제의 기반이 되는 이 “중심적 허구”가 “완전히 새로운” 형태의 “전체주의 조직”(OT, 364)에 의해 “작동하는 현실”(OT, 364)로 전환되는 것은 전형적입니다: 특징적으로 국가는 엄격하게 질서 정연한 단일체제가 아니라 경쟁 기관과 “변동하는 위계”(OT, 369)로 의도적으로 혼란스럽고 유동적이며 형태가 없는 구조를 가지고 있어 예측 가능성, 신뢰 및 책임성을 불가능하게 만든다. 그러나 이 “미로” 위에는 “국가의 권력 핵, 즉 초효율적이고 초유능한 비밀 경찰의 서비스”(OT, 420)가 있습니다. 따라서 이 조직은 고의적인 혼란과 극도의 강압과 공포를 통한 총체적 통제의 “철제 밴드”(OT, 466)를 결합합니다.
이 정권은 공개적으로 무한한 권력을 주장하며 세계 지배를 목표로 삼고 있지만, 그들의 “진정한 비밀”(OT, 436)은 “진정한 중앙 기관”(OT, 438)인 강제 수용소와 근절 수용소입니다. 아렌트에 따르면 수용소는 “모든 것이 가능하다는 전체주의의 근본적인 믿음이 검증되는 실험실 역할을 한다”고 합니다. (OT, 437). 수용소의 총체적 공포는 “전체주의 정부의 본질”(OT, 466)이며, 여기서 전체 지배는 심연의 목표, 즉 인간의 “무한한 복수성”을 하나의 상호 교환 가능한 “반응의 묶음”으로 축소하여 “자발성 자체”를 제거한다는 목표에 도달하기 때문입니다(OT, 438). 전체주의 기구의 진정한 임무는 “인간을 불필요하게 만드는 것”(구약, 445)인 것처럼 보였습니다. 따라서 전체주의 정권에 의해 촉발 된 “허무주의의 허리케인”(Canovan 2000, 30)은 새로운 세계 질서를 만들 수는 없지만 궁극적으로 전례없는 파괴로 이어질뿐입니다: 그것은 심지어 “자신의 파괴의 싹을 품고 있습니다.” (구약, 478).
전체주의를 이해하기 어렵게 만드는 것은 전체주의가 저지른 잔혹 행위의 거대한 규모뿐만 아니라 그 무분별함입니다. 아렌트는 전체주의는 이기적이거나 공리적인 동기나 목적으로는 범죄를 설명할 수 없기 때문에 상식적인 이해를 거스른다고 주장했습니다(구약, 440쪽 참조) 수용소는 강제노동이나 노예제도처럼 악이 아니라 유용한 목적에 봉사했지만 '절대적'(구약, viii-ix), '급진적 악'이 가능하다는 것을 보여주었습니다(구약, 443; 6항 참조).
그럼에도 불구하고 전체주의를 이해하는 것이 정치적으로 가장 중요한 이유는 그 구조와 운영 방식에 대한 통찰이 “우리 시대의 사건을 판단하는 데 정치적으로 가장 중요한 척도, 즉 전체주의적 지배에 봉사하는지 여부를 판단하는 데 가장 중요한 척도”를 제공하기 때문입니다. (구약, 442)

4. 인간의 조건

전체주의에 대한 아렌트의 분석은 “정치적 조건 자체를 [...] 안도감에 빠뜨린다.” (카노반 (2000, 35). 즉, 아렌트는 자신의 주요 철학 저작인 『인간 조건』에서 정치의 기본 조건에 대해 조명합니다. 1958년에 출간된 이 책에는 현대에 대한 아렌트의 비판적 개념, 노동, 일, 행동의 비타 액티바의 삼분법적 구분, 따라서 정치적 행위의 기본 조건을 검토하는 아렌트의 정치 이론이 담겨 있습니다.
아렌트의 행동 이론과 고대 프락시스 개념의 부활은 20세기 정치 사상에 가장 독창적인 공헌을 한 것으로 평가받습니다. 아렌트는 행동(프락시스)을 조작(포이에시스)과 구별하고, 이를 자유와 다원성에 연결하고, 말과 기억과의 연관성을 보여줌으로써 의미와 정체성에 대한 질문을 신선하고 독창적인 방식으로 다룰 수 있는 정치 개념을 제시할 수 있었습니다. 또한 아렌트는 행동을 인간 공동체의 한 방식으로 간주함으로써 현대 시대의 특징인 관료화되고 엘리트주의적인 정치 형태와 정면으로 대치되는 참여 민주주의 개념을 발전시킬 수 있었습니다.

4.1 아렌트의 근대성 개념

20세기 전체주의의 경험에 의해 형성된 아렌트는 『인간의 조건』과 『과거와 미래 사이』에 수록된 일부 에세이에서 근대성에 대한 상당히 부정적인 개념을 명확히 드러냈습니다. 이 글들에서 아렌트는 주로 전통, 종교, 권위의 소멸로 인한 손실에 관심을 보였지만, 현대가 의미, 정체성, 가치의 문제를 해결하기 위해 여전히 제공할 수 있는 자원과 관련하여 여러 가지 조명적인 제안을 제시했습니다.
아렌트에게 근대는 세계의 상실로 특징지어지는데, 이는 사적인 성찰의 세계와 경제적 이익의 사적 추구를 위해 공적인 행동과 말의 영역이 제한되거나 제거되는 것을 의미합니다. 근대는 대중 사회의 시대, 공적인 것과 사적인 것의 구분이 사라지고 사회적인 것이 부상한 시대, 호모 파베르와 동물 정치학으로서의 인간에 대한 고전적 개념에 대한 동물 노동자의 승리의 시대입니다. 근대는 정치와 행동이 아닌 관료적 행정과 익명의 노동, 엘리트의 지배와 여론 조작의 시대입니다. 나치즘과 스탈린주의와 같은 전체주의적 정부 형태가 테러와 폭력의 제도화의 결과로 등장한 시대입니다. '자연스러운 과정'으로서의 역사가 행동과 사건의 구조로서의 역사를 대체하고, 동질성과 순응이 다원성과 자유를 대체하고, 고립과 외로움이 인간의 연대와 모든 자발적인 삶의 형태를 약화시킨 시대입니다. 현대는 더 이상 과거에 대한 평가가 확실하지 않은 시대이며, 전통적인 기준과 가치를 상실한 개인이 새로운 인간 공동체의 근거를 찾아야 하는 시대입니다.
아렌트는 세계 소외, 지구 소외, 사회적 존재의 부상, 동물적 노동자의 승리 등 몇 가지 주요 특징을 중심으로 근대성에 대한 개념을 명확히 설명합니다. 세계 소외는 우리가 자아 정체성과 적절한 현실 감각을 확립할 수 있는 상호주관적으로 구성된 경험과 행동의 세계를 상실하는 것을 말합니다. 지구 소외는 지구라는 한정된 공간에서 벗어나려는 시도를 말하며, 현대 과학 기술의 발전에 힘입어 우주 탐사를 떠나고, 실험실 조건에서 생명을 재현하고, 주어진 수명을 연장하려는 시도를 통해 지구에 갇힌 상태를 극복할 방법을 모색해 왔습니다. 사회의 부상은 근대 초기부터 시장 경제가 확대되고 자본과 사회적 부의 축적이 계속 증가하는 것을 의미합니다. 사회적인 것이 부상하면서 모든 것이 생산과 소비, 획득과 교환의 대상이 되었으며, 그 지속적인 확장은 사적인 것과 공적인 것의 구분을 모호하게 만들었습니다. 동물적 노동자의 승리는 호모 파베르의 가치에 대한 노동의 가치, 그리고 동물원 정치로서의 인간의 가치에 대한 노동의 승리를 의미합니다. 생명, 생산성, 풍요라는 가치를 위해 영속성, 안정성, 내구성 등 제조 세계의 특징인 모든 가치와 자유, 다수성, 연대 등 행동과 언어의 세계 특징인 가치가 희생되었습니다.
아렌트의 근대성에 대한 해석은 여러 가지 근거로 비판받을 수 있습니다. 여기서는 사회적인 것에 대한 그녀의 평가에 초점을 맞추고자 합니다: 아렌트는 사회적인 것을 과거에는 가정의 사적 영역에 국한되어 생활의 필수품과 관련된 모든 활동과 동일시합니다. 그녀의 주장에 따르면 18세기 말부터 경제가 엄청나게 확장되면서 이러한 모든 활동이 공적 영역을 점령하여 우리의 물질적 욕구를 충족시키는 영역으로 변모했습니다. 따라서 사회는 공적 영역을 침범하고 정복하여 이전에는 사적인 필요와 관심사의 기능으로 전환함으로써 공적 영역과 사적 영역을 구분하는 경계를 파괴했습니다. 아렌트는 또한 사회적 영역의 확장과 함께 인간 활동의 삼원적 구분이 무의미해질 정도로 약화되었다고 주장합니다. 그녀의 견해에 따르면, 사회적 영역이 독점을 확립하면 이제 모든 노력이 우리의 물질적 존재 조건을 재생산하는 데 소비되기 때문에 노동, 일, 행동 사이의 구분이 사라집니다. 삶, 생산성, 소비에 집착하면서 우리는 더 이상 노동과 관련된 가치나 행동과 관련된 가치를 인정하지 않는 노동자와 직장인의 사회로 변해버렸습니다.
이 간략한 설명을 통해 아렌트의 사회 개념이 현대성에 대한 평가에서 중요한 역할을 한다는 것을 알 수 있습니다. 그러나 일부에서는 아렌트가 이 개념으로 인해 일련의 의심스러운 판단을 내렸을 수 있다고 주장하기도 합니다:

4.2 비타 액티바: 노동, 일, 행동

아렌트는 우리가 세상에 존재하는 세 가지 기본 활동에 해당하는 세 가지 범주, 즉 노동, 일, 행동을 통해 비타 액티바를 분석합니다. 노동은 인간의 삶의 조건과 연관된 활동, 일은 세속성의 조건과 연관된 활동, 행동은 다원성의 조건과 연관된 활동입니다. 아렌트에게 각 활동은 고유한 원칙을 가지고 있고 다른 기준에 의해 판단된다는 의미에서 자율적입니다. 노동은 인간의 삶을 유지하고 소비와 생식이라는 생물학적 욕구를 충족시키는 능력에 의해 판단되고, 일은 인간이 살기에 적합한 세계를 건설하고 유지하는 능력에 의해 판단되며, 행동은 주체의 정체성을 드러내고 세계의 현실을 긍정하며 자유를 위한 우리의 능력을 실현하는 능력에 의해 판단됩니다. 아렌트는 노동, 일, 행동의 세 가지 활동이 인간의 완전한 삶에 똑같이 필요하지만, 각각이 인간의 능력을 실현하는 데 고유한 방식으로 기여한다는 점에서 행동을 인간의 차별성, 즉 (자신을 유지하고 번식하기 위해 노동해야 한다는 점에서 우리와 유사한) 동물의 삶과 (우리가 간헐적으로 관조 활동을 공유하는) 신들의 삶과 구별되는 것으로 간주한다는 점이 그녀의 저술을 통해 분명하게 드러납니다. 이런 점에서 노동과 일의 범주는 그 자체로 중요하지만, 비타 액티바의 질서 내에서 행동의 위치를 구별하고 강조하는 데 도움이 되는 행동 범주에 대한 대위법으로 보아야 합니다.
아렌트는 『인간의 조건』에서 행동은 주로 상징적 성격을 띠며 인간 관계의 그물은 의사소통적 상호작용에 의해 유지된다는 점을 반복해서 강조합니다(HC, 178-9, 184-6, 199-200). 따라서 행동은 언어를 수반합니다. 언어를 통해 우리는 행동의 의미를 명확히 표현하고 복수의 행위자의 행동을 조정할 수 있습니다. 반대로 말 자체가 행동의 한 형태이거나 대부분의 행위가 말의 방식으로 수행된다는 의미에서뿐만 아니라, 행동이 종종 화자의 진정성을 확인하는 수단이라는 의미에서 말에는 행동이 수반됩니다. 따라서 말 없는 행동이 무의미할 위험이 있고 다른 사람의 행동과 조화를 이룰 수 없는 것처럼, 행동이 없는 말은 화자의 진실성을 확인할 수 있는 수단 중 하나가 결여될 수 있습니다. 앞으로 살펴보겠지만, 행동과 말 사이의 이러한 연결은 아렌트가 말하는 권력의 특징, 즉 사람들이 '함께' 행동할 때 사람들 사이에서 솟아나는 잠재력, 즉 “말과 행동이 분리되지 않은 곳에서, 말이 공허하지 않고 행동이 잔인하지 않은 곳에서, 말이 의도를 은폐하는 데 사용되는 것이 아니라 실재를 드러내는 데 사용되는 곳에서, 행동이 위반하고 파괴하는 것이 아니라 관계를 수립하고 새로운 실재를 창조하는 데 사용되는 곳에서만 실현되는”(HC, 200) 잠재력의 핵심입니다.
아렌트에게 행동은 비타 액티바의 가장 높은 실현을 구성합니다. 인간의 조건』의 행동에 관한 장의 첫 부분에서 아렌트는 행동의 핵심 기능 중 하나인 행위자의 정체성 공개에 대해 설명합니다. 그녀는 행동과 말을 통해 개인은 자신을 고유한 개인으로 드러내고, 자신의 뚜렷한 개성을 세상에 드러낸다고 주장합니다. 아렌트의 구별에 따르면, 이는 '무엇'과 구별되는 '누구'를 드러내는 것으로, 후자는 개인의 능력과 재능은 물론 모든 인간이 공유하는 특성인 결핍과 단점까지 가리킵니다. 노동이나 일 모두 개인이 자신의 정체성을 드러내고 '무엇'과 구별되는 '누구'인지를 드러낼 수 있게 해줍니다. 노동에서 각 개인의 개성은 일련의 자연적 필요와 생물학적 생존에 따른 제약에 묶임으로써 묻혀버립니다. 노동을 할 때 우리는 우리의 동일성, 즉 우리 모두가 인간 종에 속해 있으며 우리 몸의 필요에 부응해야 한다는 사실만을 보여줄 수 있습니다. 이 영역에서 우리는 모두 동일한 명령에 순종하기 때문에 실제로 '행동'하고, '역할을 수행'하고, '기능을 수행'합니다. 작업에서는 각 예술 작품이나 생산물에 제작자의 흔적이 남는다는 점에서 개성의 여지가 더 많지만, 제작자는 모델의 지침을 받는다는 의미와 제품이 일반적으로 제작자보다 오래 지속된다는 의미에서 여전히 최종 제품에 종속되어 있습니다. 게다가 최종 제품은 제작자가 그것을 만들 수 있었다는 사실 외에는 제작자에 대해 거의 알려주지 않습니다. 제작자가 누구인지 알려주는 것이 아니라 특정 능력과 재능을 가졌다는 것만 알려줍니다. 따라서 개인은 행동과 말, 말과 행동을 통해 다른 사람과 상호작용할 때 비로소 자신이 누구인지 드러내고 자신의 고유한 정체성을 확인할 수 있습니다. 행동과 말에는 모든 신입사원이 던지는 질문에 대한 답이 담겨 있기 때문에 행동과 말은 매우 밀접한 관련이 있습니다: “당신은 누구입니까?” '나'를 드러내는 것은 행동과 말 모두에 의해 가능하지만, 이 둘 중 계시와 가장 밀접한 관련이 있는 것은 말입니다. 말의 수반이 없다면 행동은 계시의 특성을 잃고 더 이상 대리인과 동일시될 수 없습니다. 그것은 대리인 지정의 조건이 결여된 것이나 마찬가지입니다.

4.3 자유, 본성, 복수성

행위의 두 가지 핵심 특징은 자유와 복수성입니다. 아렌트가 말하는 자유는 가능한 대안 중에서 선택할 수 있는 능력이 아니라 자발성, 즉 새로운 것을 시작하고, 예상치 못한 일을 할 수 있는 능력, 즉 모든 인간이 태어남으로써 부여받은 능력을 의미합니다. 따라서 자유의 실현으로서의 행동은 태어날 때마다 새로운 시작을 의미하고 세상에 새로움이 도입된다는 사실에서 탄생에 뿌리를 두고 있습니다. “이전에는 예상할 수 없었던 새로운 무언가가 시작되는 것이 시작의 본질"이라고 그녀는 주장합니다. 이 놀라운 예상치 못한 특성은 모든 시작에 내재되어 있습니다 ... 인간이 행동 할 수 있다는 사실은 그에게서 예상치 못한 것을 기대할 수 있고 무한히 불가능한 것을 수행 할 수 있다는 것을 의미합니다. 그리고 이것은 다시 각 사람이 독특하기 때문에 가능하므로 태어날 때마다 독특하게 새로운 것이 세상에 들어옵니다."(HC, 177-8). 행동한다는 것은 예상치 못한 일을 할 수 있다는 것을 의미하며, 아렌트가 논의하는 현대의 구체적인 행동 사례 대부분이 혁명과 대중 봉기의 사례라는 것은 전적으로 이러한 개념과 일치합니다. “혁명은 새로운 정치적 공간, 자유가 세속적 현실로 나타날 수 있는 공간을 발견하려는 시도이기 때문에 우리에게 직접적이고 필연적으로 시작의 문제와 직면하는 유일한 정치적 사건"(OR, 21)이라는 것이 그녀의 주장입니다. 아렌트가 가장 좋아하는 예는 미국 혁명인데, 그 이유는 건국 행위가 자유 헌법의 형태를 취했기 때문입니다. 다른 예로는 프랑스 혁명의 혁명 클럽, 1871년 파리 코뮌, 러시아 혁명 중 소비에트 창설, 2차 세계대전 중 히틀러에 맞선 프랑스 저항군, 1956년 헝가리 반란 등을 들 수 있습니다. 이 모든 사례에서 개별 남성과 여성은 일상적인 활동을 중단하고 사생활에서 벗어나 자유가 실현될 수 있는 공공의 공간을 만들고, 그들의 행동에 대한 기억이 미래를 위한 영감의 원천이 될 수 있도록 행동할 용기를 가졌습니다.
이제 우리가 주목해야 할 또 다른 행동의 핵심은복수성입니다. 아렌트에게 복수성은 모든 정치 생활의 필수 조건입니다(HC, 7). 행동한다는 것이 주도권을 잡고, 새로운 것과 예상치 못한 것을 세상에 도입하는 것을 의미한다면, 그것은 또한 다른 사람들과 고립되어서, 즉 각기 다른 관점에서 제정되는 것의 질을 판단할 수 있는 복수의 행위자들의 존재와 무관하게 할 수 있는 일이 아니라는 것을 의미하기 때문입니다. 이런 점에서 행동은 공연 예술가에게 관객이 필요한 것과 마찬가지로 복수가 필요하며, 타인의 존재와 인정이 없다면 행동은 의미 있는 활동이 되지 못할 것입니다. 행동은 대중 앞에 나서고, 말과 행동을 통해 자신을 알리고, 타인의 동의를 이끌어내야 하는 만큼 복수성에 의해 정의된 맥락에서만 존재할 수 있습니다.
아렌트는 인류학적 논증을 통해 행동과 다중성의 연관성을 입증합니다. 그녀가 보기에 삶이 노동의 활동에 대응하는 조건이고 세속성이 일의 활동에 대응하는 조건인 것처럼, 복수는 행동에 대응하는 조건입니다. 그녀는 복수를 “인간이 아닌 인간이 지구에 살며 세계에 거주한다는 사실”이라고 정의하고, “우리는 모두 동일하기 때문에, 즉 지금까지 살았고, 살고 있고, 살아갈 다른 누구와도 동일하지 않은 방식으로 인간이기 때문에”(HC, 7-8) 인간 행위의 조건이라고 말합니다. 따라서 복수는 평등과 구별, 즉 모든 인간이 같은 종에 속하며 서로를 이해할 수 있을 만큼 충분히 비슷하지만, 각자가 독특한 전기와 세계에 대한 관점을 부여받은 개인이기 때문에 둘은 결코 서로 바꿀 수 없다는 사실을 가리킵니다. 우리 각자가 독특하고 독특한 방식으로 행동하고 다른 사람들과 관계를 맺을 수 있는 것은 복수성 덕분이며, 그렇게 함으로써 무한히 복잡하고 예측할 수 없는 행동과 관계의 네트워크에 기여할 수 있습니다.

4.4 행동, 내러티브 및 기억

아렌트는 행동의 주요 단점 중 하나는 극도로 연약하고 시간의 침식과 건망증의 영향을 받는다는 점이며, 행위의 산물이 그 사실성으로 인해 어느 정도 영속성을 획득하는 것과 달리 행위와 말은 기억되지 않으면 제정된 이후에도 살아남지 못한다고 주장합니다. 기억, 즉 행위를 이야기로 다시 들려주는 것만이 행위자의 삶과 행위를 망각과 허무로부터 구할 수 있습니다. 아렌트는 그리스인들이 시와 역사를 그토록 높이 평가한 것은 바로 이러한 이유, 즉 미래 세대의 이익을 위해 과거의 영광스러운(덜 영광스러운) 행위를 구출했기 때문이라고 지적합니다(HC, 192쪽; BPF, 63-75쪽). 내러티브를 통해 인간 행동의 취약성과 부패성을 극복하고 행위자의 삶과 동시대 사람들의 제한된 수명보다 더 오래 지속되도록 만들었습니다. 이러한 이야기는 시간이 지나도 행위에 대한 기억을 보존함으로써 미래에 대한 영감의 원천, 즉 모방할 수 있는 모델이 되고, 가능하다면 능가할 수 있는 모델이 될 수 있도록 합니다.
따라서 스토리텔러의 기능은 배우의 행동과 발언을 보존하는 것뿐만 아니라 배우의 정체성을 온전히 드러내는 데에도 매우 중요합니다. 아렌트는 이야기꾼의 내러티브는 “인간의 손으로 만든 어떤 산물이 그것을 만든 주인에 대해 알려주는 것보다 그 이야기 중심에 있는 ‘영웅’이라는 주제에 대해 더 많은 것을 알려준다”(HC, 184)고 주장합니다. 실제로 아렌트의 가장 중요한 주장 중 하나는 행동의 의미 자체가 역사가와 서술자가 소급적으로 부여한 표현에 의존한다는 것입니다. 따라서 내러티브는 개인의 행동에 진실성과 더 큰 의미를 부여하는 척도를 제공할 수 있습니다.
그러나 이러한 내러티브가 보존되기 위해서는 청중, 즉 불멸의 행위의 전승자가 되는 청중 커뮤니티가 필요했습니다. 셸던 울린이 적절하게 표현했듯이, “청중은 기억의 공동체를 본질로 하는 정치 공동체에 대한 은유이다”(울린 1977, 97)라고 할 수 있습니다. 즉, 배우 뒤에는 이야기꾼이 있지만 이야기꾼 뒤에는 기억의 공동체가 있다는 것입니다. 그리스 폴리스의 주요 기능 중 하나는 바로 이러한 공동체가 되어 시민들의 말과 행동을 망각과 시간의 황폐화로부터 보존하고, 이를 통해 후대에 유산을 남기는 것이었습니다.

4.5 행동과 외관의 공간

아렌트에게 폴리스는 “타인이 나에게 보이는 것처럼 내가 타인에게 보이는 공간, 인간이 다른 생물이나 무생물처럼 단순히 존재하는 것이 아니라 명백하게 자신의 모습을 드러내는 공간”인 외관의 공간을 뜻합니다. 이러한 공적 외모의 공간은 개인이 정치적으로 모이는 곳, 즉 “말과 행동의 방식으로 남성이 함께 있는 곳이면 어디든”(HC, 198-9) 언제나 새롭게 재창조될 수 있습니다. 그러나 이 외모의 공간은 행동의 창조물이기 때문에 매우 취약하며, 행위의 수행이나 말의 발화를 통해 실현될 때만 존재한다. 외관의 공간은 행동에 의해 끊임없이 재창조되어야 하며, 행위자들이 공공의 관심사에 대해 토론하고 숙의할 목적으로 모일 때마다 그 존재가 확보되고, 이러한 활동이 중단되는 순간 사라집니다. 공동의 프로젝트를 수행하기 위해 모인 개인들의 행동과 발언에서 그 실현을 발견하는 잠재적 공간입니다. 혁명의 경우처럼 갑자기 발생할 수도 있고, 특정 법률이나 정책을 바꾸려는 노력에서 천천히 발전할 수도 있습니다. 역사적으로 타운홀 미팅에서 노동자 평의회, 시위와 농성, 정의와 평등권을 위한 투쟁에 이르기까지 공적인 행동과 숙의의 장이 마련될 때마다 재창조되어 왔습니다.

4.6 행동과 힘

아렌트는 공공-정치적 목적을 위해 함께 행동할 수 있는 능력을 권력이라고 부릅니다. 권력은 힘, 강제력, 폭력과 구별되어야 합니다(CR, 143-55). 힘과 달리 권력은 개인의 소유물이 아니라 공동의 정치적 목적을 위해 복수의 행위자가 함께 결합한 것입니다. 힘과는 달리, 그것은 자연적인 현상이 아니라 인간의 창조물이며 집단적 참여의 결과입니다. 또한 폭력과 달리 강압이 아니라 동의와 합리적 설득에 기반합니다.
아렌트에게 권력은 행동의 산물이며 전적으로 설득에 의존하기 때문에 일반적인 현상입니다. 권력은 복수의 행위자의 공동 활동에서 발생하기 때문에 행동의 산물이며, 제약 없는 토론과 논쟁을 통해 타인의 동의를 확보하는 능력으로 구성되기 때문에 설득에 의존합니다. 유일한 한계는 타인의 존재이지만, “인간의 힘은 처음부터 복수의 조건에 해당하기 때문에 이 한계는 우연이 아니다”(HC, 201)라고 그녀는 지적합니다. 이는 전략적이거나 도구적인 목적이 아닌 의사소통을 목적으로 행동을 취하고, 우리의 의도를 드러내고 다른 사람에게 동기를 설명하기 위해 말을 사용하는 모든 경우에서 실현됩니다.
아렌트는 권력의 정당성은 사람들이 처음 모일 때, 즉 정치 공동체를 구성하는 최초의 결사체에서 파생되며, 개인이 연설과 설득이라는 매체를 통해 함께 행동할 때마다 재확인된다고 주장합니다. “권력은 정치 공동체의 존재 자체에 내재되어 있기 때문에 정당화가 필요하지 않으며, 권력에 필요한 것은 정당성이다 ... 권력은 사람들이 모여서 함께 행동할 때마다 생겨나지만, 그 이후의 어떤 행동보다는 처음 모인 데서 정당성을 얻는다"(CR, 151쪽).
권력은 과거에 호소하는 것 외에도 자유롭고 왜곡되지 않은 의사소통의 과정에서 발생하는 합리적으로 구속력 있는 약속에 지속적인 정당성을 의존합니다. 따라서 권력은 경제적, 관료적, 군사적 수단이 아니라 공정하고 제약 없는 심의 과정에서 비롯된 공동의 신념의 힘에 의해 유지되는 것으로 물질적 요소와는 매우 독립적입니다.
또한 권력은 항상 신뢰할 수 있거나 나중에 사용하기 위해 축적하고 저장할 수 있는 것이 아닙니다. 오히려 행위자들이 정치적 행동과 공적 심의를 위해 함께 모일 때 비로소 실현되는 잠재력으로서만 존재합니다. 따라서 그것은 개인의 행동과 발언에서 발생하는 공적 공간, 즉 출현의 공간과 밀접하게 연결되어 있습니다. 실제로 아렌트에게 “권력은 행동하는 인간과 말하는 인간 사이의 잠재적 출현 공간인 공적 영역을 존재하게 하는 것”입니다. (HC, 200).
따라서 권력은 모든 정치 공동체의 근간을 이루며, 행위자가 언제나 사용할 수 있는 잠재력의 표현입니다. 또한 정치 및 정부 기관의 정당성의 원천이며, 새로운 상황에 맞게 변화하고 적응하며 시민의 의견과 요구에 부응하도록 만드는 수단입니다. “한 국가의 제도에 권력을 부여하는 것은 국민의 지지이며, 이러한 지지는 애초에 법을 존재하게 한 동의의 연속일 뿐이다 ... 모든 정치 제도는 권력의 표현이자 구체화이며, 국민의 살아있는 힘이 그것을 지지하지 않는 순간 석화되고 쇠퇴한다"(CR, 140).
정치 제도의 정당성은 국민의 힘, 즉 국민의 적극적인 동의에 달려 있으며, 정부가 권력을 제도화하여 미래 세대를 위해 권력을 보존하려는 시도로 볼 수 있는 한, 그 생명력을 위해서는 모든 시민의 지속적인 지지와 적극적인 참여가 필요합니다.

4.7 행동의 예측 불가능성과 되돌릴 수 없음

이 섹션에서는 행동의 예측 불가능 성과 비가역성, 그리고 그에 따른 구제책, 약속의 힘과 용서의 힘에 대해 살펴봅니다. 행동이 예측 불가능한 이유는 행동이 자유의 표현이며, 혁신하고 상황에 개입하여 상황을 변화시킬 수 있는 능력의 표현이기 때문이기도 하지만, 무엇보다도 행동이 인간 관계의 그물망 안에서, 복수에 의해 정의되는 맥락 안에서 일어나기 때문에 어떤 행위자도 최종 결과를 통제할 수 없기 때문입니다. 각 행위자는 프로세스를 시작하고 다른 모든 행위자들도 기여하는 불가분의 행동과 사건의 그물망에 들어가기 때문에 특정 행위자의 의도로는 결과를 예측할 수 없습니다. 행동의 개방적이고 예측할 수 없는 특성은 인간의 자유와 다원성의 결과로서, 우리는 행동을 통해 자유롭게 프로세스를 시작하고 새로운 사건을 초래할 수 있지만 어떤 행위자도 자신의 행동의 결과를 통제할 수 있는 권한이 없습니다.
행동의 예측 불가능성과 관련된 또 다른 이유는 행동의 결과가 무한하기 때문입니다. 모든 행동은 말 그대로 끝이 없는 무한한 수의 행동과 반응을 일으킵니다. 아렌트의 말을 빌리자면 “우리가 어떤 행동의 결과와 끝을 확실하게 예측할 수 없는 이유는 단순히 행동에 끝이 없기 때문입니다."(HC, 233). 행동은 “말하자면 아무데서나 진행될 수 있지만, 모든 행동이 연쇄반응이 되고 모든 과정이 새로운 과정의 원인이 되는 매개체로 작용하기 때문입니다 ... 가장 제한된 상황에서의 가장 작은 행동은 하나의 행위, 때로는 하나의 말로도 모든 별자리를 바꾸기에 충분하기 때문에 동일한 무한성의 씨앗을 품고 있습니다”(HC, 190).
행동의 무한성과 예측 불가능성과 밀접하게 연관된 것은 행동의 비가역성입니다. 모든 행동은 우리가 손으로 잘못 만든 결과물을 되돌릴 수 있는 것처럼 되돌리거나 되돌릴 수 없는 과정을 시작합니다. 어떤 인공물을 만들었는데 만족스럽지 않다면 언제든지 파괴하고 다시 만들 수 있습니다. 행동은 항상 이미 존재하는 인간 관계의 그물망 안에서 이루어지며, 모든 행동은 반응이 되고 모든 행위는 미래의 행위의 원천이 되며, 이 중 어느 것도 멈추거나 되돌릴 수 없기 때문에 행동에 관한 한 불가능합니다. 따라서 각 행위의 결과는 예측할 수 없을 뿐만 아니라 되돌릴 수도 없으며, 행동으로 시작된 과정은 통제하거나 되돌릴 수 없습니다.
서양 사상의 전통이 행동의 예측 불가능성과 비가역성에 대해 제안한 해결책은 행동을 완전히 자제하고 타인과의 상호작용 영역에서 물러나 자신의 자유와 완전성을 보존할 수 있기를 희망하는 것이었습니다. 플라톤주의, 스토아주의, 기독교는 관조의 영역을 행동의 영역보다 우위에 두었는데, 이는 전자의 경우 행동의 얽힘과 좌절에서 자유로울 수 있기 때문입니다. 반면 아렌트의 제안은 인간사의 영역에서 등을 돌리는 것이 아니라 행동 자체에 내재한 두 가지 능력, 즉 용서의 능력과 약속의 능력에 의존하자는 것입니다. 전자는 행위자가 의도하지 않은 행동의 결과로부터 면책함으로써 행동의 비가역성을 완화하고, 후자는 행위자를 특정 행동 과정에 구속함으로써 미래의 예측 불가능성을 어느 정도 제한함으로써 결과의 불확실성을 완화하는 등 이 두 능력은 밀접하게 연결되어 있습니다. 현재의 관점에서 용서는 일어난 일을 되돌아보고 행위자가 의도치 않게 행한 일에 대해 면죄부를 주는 반면, 약속은 불확실하고 예측할 수 없는 미래에 안전지대를 구축하기 위해 앞을 내다보는 것입니다. 용서는 과거를 받아들일 수 있게 하고 돌이킬 수 없다는 부담에서 어느 정도 해방시켜 주며, 약속은 미래를 직시하고 그 예측 불가능성에 어느 정도 한계를 설정할 수 있게 해줍니다(HC, 237). 이런 의미에서 두 능력은 모두 복수, 타인의 존재와 행동에 의존합니다. 아무도 자신을 용서할 수 없으며 아무도 자신에게만 한 약속에 구속 될 수 없기 때문입니다. 동시에 두 가지 능력은 인간의 자유를 표현하는 것인데, 우리가 과거에 한 일을 되돌릴 수 있는 능력이 없고 우리가 시작한 과정을 부분적으로라도 통제할 수 없다면 우리는 “냉혹한 법칙의 모든 흔적을 지닌 자동적 필연성의 희생자가 될 것”(HC, 246)이기 때문입니다.

5. 아렌트의 시민권 개념

이 섹션에서는 아렌트의 시민권 개념을 (1) 공공 영역과 (2) 정치적 주체와 집단 정체성이라는 두 가지 주제를 중심으로 재구성하고, 아렌트의 개념이 민주적 시민권 이론에 기여한 바를 강조하고자 합니다.

5.1 시민권과 공공 영역

아렌트에게 공공 영역은 서로 구별되지만 상호 연관된 두 가지 차원으로 구성됩니다. 첫 번째는 시민들이 연설과 설득이라는 매체를 통해 함께 행동할 때마다 생겨나는 정치적 자유와 평등의 공간인 외관의 공간입니다. 두 번째는 공통의 세계로, 자연과 우리를 구분하고 우리의 활동에 비교적 영구적이고 지속적인 맥락을 제공하는 인간의 인공물, 제도 및 환경으로 이루어진 공유되고 공적인 세계입니다. 두 차원 모두 시민권 실천에 필수적인데, 전자는 시민권이 번성할 수 있는 공간을 제공하고 후자는 공적인 행동과 숙의의 공간이 생겨날 수 있는 안정적인 배경을 제공합니다. 아렌트에게 현대 사회에서 시민권의 재활성화는 공동의 공유 세계를 회복하는 것과 개인이 자신의 정체성을 드러내고 호혜와 연대의 관계를 구축할 수 있는 수많은 공적 공간을 만드는 것 모두에 달려 있습니다.
아렌트의 시민권 개념의 중심에는 공공 영역과 정치 영역 전반의 세 가지 특징이 있습니다. 첫째, 인공적 또는 구성적 특성, 둘째, 공간적 특성, 셋째, 공적 이익과 사적 이익의 구분이 그것입니다.
첫 번째 특징과 관련하여 아렌트는 공적 삶과 정치 활동 전반의 인공성, 즉 자연적이거나 주어진 것이 아니라 인위적이고 구성적이라는 사실을 항상 강조했습니다. 그녀는 이러한 인공성을 개탄하기보다는 축하해야 할 것으로 여겼습니다. 그녀에게 정치는 타고난 성향이나 인간 본성의 고유한 특성이 실현된 결과가 아니었습니다. 오히려 그것은 개인이 삶의 필수품을 초월하고 자유로운 정치적 행동과 담론이 번성할 수 있는 세상을 만들 수 있게 해주는 첫 번째 질서의 문화적 성취였습니다.
정치의 인공성에 대한 강조는 여러 가지 중요한 결과를 가져옵니다. 예를 들어, 아렌트는 정치적 평등의 원칙이 자연권 이론이나 정치 영역의 구성에 선행하는 어떤 자연적 조건에 놓여 있지 않다는 점을 강조했습니다. 오히려 그것은 개인이 공적 영역에 진입할 때 획득하는 시민권의 속성이자 민주적 정치 제도에 의해서만 확보될 수 있는 것입니다.
아렌트가 정치적 삶의 인공성에 대해 강조한 또 다른 결과는 정치 공동체의 기초로서 국민과 민족 정체성에 대한 모든 신낭만주의적 호소를 거부한 데서 분명하게 드러납니다. 그녀는 민족적, 종교적, 인종적 정체성은 시민으로서의 정체성과 무관하며, 그것이 정치 공동체의 구성원 자격의 기초가 되어서는 안 된다고 주장했습니다.
시민권의 형식적 특성을 강조한 아렌트의 입장은 친밀감, 따뜻함, 진정성의 회복이라는 측면에서 1960년대 정치 참여를 옹호했던 사람들과는 다소 거리가 멀었습니다. 아렌트에게 정치 참여는 시민들 사이에 예의와 연대의 관계를 구축할 수 있다는 점에서 중요했습니다. 그녀는 친밀감과 따뜻함의 유대는 공동 세계의 상실에 대한 심리적 대체물이기 때문에 결코 정치적인 것이 될 수 없다고 주장했습니다. 진정한 정치적 유대는 정치적 요구를 하고 세계에 대한 참조를 보존하는 시민적 우정과 연대의 유대뿐입니다. 따라서 아렌트에게 친밀감과 따뜻함, 진정성과 공동체적 감정을 되찾으려는 시도의 위험은 공정성, 시민적 우정, 연대라는 공적 가치를 잃는다는 것입니다.
아렌트가 강조한 두 번째 특징은 공공 생활의 공간적 질과 관련된 것으로, 정치 활동은 시민들이 서로 만나 의견을 교환하고 서로의 차이를 토론하며 문제에 대한 집단적 해결책을 모색할 수 있는 공공 공간에서 이루어진다는 사실과 관련이 있습니다. 아렌트에게 정치는 사람들이 공통의 세계와 공통의 공간을 공유함으로써 공공의 관심사가 다양한 관점에서 드러나고 표현될 수 있도록 하는 문제입니다. 아렌트가 보기에, 사적인 개인들이 각자의 의견에 따라 익명으로 개별적으로 투표하는 것만으로는 충분하지 않습니다. 오히려 이러한 개인들이 공공의 정치적 공간에서 만나 서로를 보고 이야기할 수 있어야 공통점뿐만 아니라 차이점도 드러나고 민주적 토론의 주제가 될 수 있습니다.
공동의 공적 공간이라는 개념은 한편으로는 사적이고 특이한 선호로 환원될 수 없는 정치적 의견이 어떻게 형성될 수 있는지, 다른 한편으로는 만장일치의 집단적 의견으로 환원될 수 없는지 이해하는 데 도움이 됩니다. 아렌트 자신은 '여론'이라는 용어가 대중 사회의 무분별한 만장일치를 암시하기 때문에 이 용어를 불신했습니다. 그녀가 보기에 대표적 의견은 시민들이 공적인 공간에서 실제로 서로 대면하여 다양한 관점에서 문제를 검토하고, 자신의 견해를 수정하고, 다른 사람들의 견해를 통합하기 위해 자신의 입장을 확대할 수 있을 때만 발생할 수 있습니다. 아렌트는 정치적 의견은 결코 사적으로 형성될 수 없으며, 논쟁과 토론이라는 공적인 맥락 속에서만 형성되고 검증되고 확대된다고 주장했습니다.
아렌트가 정치의 공간적 특성을 강조한 또 다른 함의는 서로 다른 개인들이 어떻게 결합하여 정치 공동체를 형성할 수 있는가 하는 문제와 관련이 있습니다. 아렌트에게 정치 공동체에서 달성할 수 있는 통합은 종교적 또는 민족적 친밀감의 결과도 아니며, 어떤 공통된 가치 체계의 표현도 아닙니다. 오히려 공공 공간과 일련의 정치 제도를 공유하고, 그 공간과 제도의 특징인 관행과 활동에 참여함으로써 문제의 통합을 달성할 수 있습니다.
정치의 공간적 특성에 대한 아렌트의 개념이 시사하는 또 다른 의미는 정치는 공적인 활동이기 때문에 어떤 의미에서 공적인 공간에 존재하지 않고는 정치에 참여할 수 없다는 것입니다. 정치에 참여한다는 것은 자신이 속한 공동체에 영향을 미치는 결정이 내려지는 다양한 공론장에 적극적으로 참여하는 것을 의미합니다. 따라서 정치에 직접 참여하는 것이 중요하다는 아렌트의 주장은 정치는 공적인 장소가 필요하고 공적인 공간에서만 일어날 수 있는 것이므로 그러한 공간에 존재하지 않으면 정치에 참여하고 있지 않다는 생각에 기초하고 있습니다.
이러한 공적 또는 세계 중심적 정치 개념은 아렌트가 강조한 세 번째 특징인 공적 이익과 사적 이익의 구분의 근간에도 자리 잡고 있습니다. 아렌트에 따르면 정치 활동은 목적을 위한 수단이 아니라 그 자체가 목적이며, 자신의 복지를 증진하기 위해 정치에 참여하는 것이 아니라 자유, 평등, 정의, 연대와 같은 정치적 삶에 내재한 원칙을 실현하기 위해 정치에 참여합니다. 아렌트는 “공공의 권리와 사익”(PRPI)이라는 제목의 후기 에세이에서 개인으로서의 삶과 시민으로서의 삶, 나만을 위한 삶과 타인과 공동체를 위한 삶 사이의 차이에 대해 논합니다. 그녀는 시민으로서의 공익은 개인으로서의 사익과는 상당히 구별된다고 주장합니다. 공익은 사익의 총합도 아니고, 사익의 최대 공통분모도 아니며, 심지어 계몽된 이기심의 총합도 아닙니다. 사실 공익은 자아 너머에 있는, 우리가 태어나기 전부터 존재했고 우리가 죽은 후에도 존재할 세계, 즉 우리의 단기적이고 사적인 이익과 종종 상충할 수 있는 고유한 목적을 가진 활동과 제도에서 구체화되는 세계에 관한 것이므로 우리의 사적인 이익과는 거의 관련이 없습니다. 따라서 공익은 우리가 시민으로서 공유하는 공공 세계의 이익을 의미하며, 사적인 이기심을 넘어서야만 추구하고 누릴 수 있는 것입니다.

5.2 시민권, 기관 및 집단 정체성

아렌트의 참여적 시민권 개념은 집단 정체성의 구성에 관한 문제와 효과적인 정치적 대리권 행사를 위한 조건에 관한 문제를 모두 다루기 위한 최선의 출발점을 제공합니다.
첫 번째 주장과 관련하여, 정치 담론에서 중요한 질문 중 하나는 대안적 행동 방침을 결정하는 문제에 직면했을 때 호소할 수 있는 집단적 정체성, 즉 '우리'를 만드는 것이라는 점에 유의하는 것이 중요합니다. 정치적 담론에서는 가능한 행동 방침에 대한 의견 차이가 항상 존재하기 때문에 특정 행동 방식을 통해 만들어질 '우리'의 정체성이 핵심적인 질문이 됩니다. 이 행동이나 저 행동에 참여함으로써 우리는 사실 '우리'를 대신하여 주장을 하는 것, 즉 특정한 형태의 집단적 정체성을 만드는 것입니다. 이런 점에서 정치적 행동과 담론은 집단 정체성의 구성에 필수적인 요소입니다.
그러나 이러한 정체성 구성 과정은 결코 단번에 주어지는 것이 아니며 문제가 없는 것도 아닙니다. 오히려 그것은 끊임없는 재협상과 투쟁의 과정이며, 행위자들이 문화적, 정치적 정체성에 대한 상반된 개념을 명확히 하고 방어하는 과정입니다. 아렌트의 참여적 시민권 개념은 집단적 정체성의 확립을 위한 조건을 명확히 설명한다는 점에서 특히 이러한 맥락에서 적절합니다. 시민권을 경쟁하는 정체성에 대한 적극적인 숙의의 과정으로 간주할 때, 그 가치는 담론적이고 민주적인 방식으로 인정, 검증, 변형될 수 있는 집단 정체성의 형태를 확립할 수 있는 가능성에 있습니다.
두 번째 주장인 정치적 주체성의 문제와 관련하여, 아렌트가 공공 영역에서 시민의 적극적인 참여로 이해되는 정치적 행동과 효과적인 정치적 주체성의 행사 사이의 연관성을 강조하는 것이 중요합니다. 행동과 대리인 사이의 이러한 연결은 아렌트의 참여적 시민권 개념의 핵심적인 공헌 중 하나입니다. 아렌트에 따르면, 시민들이 공동체의 문제를 결정하는 데 적극적으로 참여하는 것은 공공의 자유와 공공의 행복을 경험할 뿐만 아니라 토마스 제퍼슨의 말을 빌리자면 “정부의 참여자”라는 정치적 주체성과 효능감, 즉 정치적 효능감도 제공합니다. 아렌트는 시민 참여와 공동 숙의에서 비롯된 권력 공유만이 각 시민에게 효과적인 정치적 주체성을 제공할 수 있다고 보았습니다. 정치적 대표에 대한 아렌트의 엄격한 제한은 이러한 관점에서 이해되어야 합니다. 그녀는 대의제를 시민의 직접적인 참여를 대신하는 것으로, 통치자와 피통치자 사이의 구분을 재확인할 수 있는 수단으로 보았습니다. 아렌트는 관료 정당과 국가 구조에 기반한 대의제의 대안으로 시민들이 자신의 정치적 문제를 효과적으로 결정할 수 있는 연합 의회 시스템을 제안했습니다. 아렌트는 직접적인 정치 참여, 즉 공동의 행동과 집단적 심의에 참여함으로써만 시민권을 재확인하고 정치적 대리권을 효과적으로 행사할 수 있다고 생각했습니다.

6. 정신의 삶과 그 도덕적 중요성

사고, 의지, 판단의 세 가지 기능을 포괄하는 작업인 『정신의삶』은 아렌트의 초기 연구인 비타 액티바에서 누락되었던 우리의 정신 활동에 대한 설명을 제공합니다. 아렌트는 갑작스러운 사망으로 인해 이 후기 저작을 완성하지 못했습니다. 사고와 의지에 관한 두 권의 책은 사후에 『정신의 삶』 (LM)으로 출간되었고, 판단에 관한 준비 작업은 별도로 출간되었습니다(LKPP).
아렌트는 『정신의 삶』의 서문에서 사고 현상에 대한 관심을 촉발한 것이 아이히만 재판이었다고 설명합니다(LM, 6). 아이히만이 전체주의 체제에서 독립적으로 판단할 수 없었던 것은 아이히만의 “사고의 무능력”(EJ, 49)이 가장 큰 영향을 미쳤다고 그녀는 생각했습니다. 이러한 배경에서 그녀는 물었습니다: “악행은 ... '기본 동기'뿐만 아니라 ... 어떤 동기가 있더라도 ... 선과 악의 문제, 옳고 그름을 구분하는 우리의 능력은 우리의 사고 능력과 연결될 수 있는가?"라고요. (LM, 1권, 4-5). 사실 아렌트는 오래 전부터 사고에 반복적으로 몰두해 왔지만(번스타인 2000), 아렌트의 사고와 판단에 대한 탐구는 악과 도덕에 대한 성찰과 분리될 수 없으며, 그 반대의 경우도 마찬가지라는 점은 주목할 만합니다.
아래에서는 먼저 전체주의의 기원부터 예루살렘의 아이히만까지 아렌트의 악 개념이 어떻게 발전해 왔는지 살펴볼 것입니다(1). 그런 다음 사고와 판단이 도덕적으로 관련되는 이유(2)와 아렌트에 따르면 자기 인식이 자율성과 연결되는 이유(3)를 보여 드리겠습니다. 그런 다음 아렌트의 두 가지 정치적 판단 모델을 제시합니다(4). 마지막으로 정치에서 의견과 진실의 역할에 대해 논의합니다(5).

6.1 예루살렘의 아이히만: 아렌트의 악에 대한 재개념화

1945년 아렌트는 “악의 문제는 전후 유럽 지성 생활의 근본적인 문제가 될 것”이라고 썼습니다. (EU, 134) 그녀는 처음에 전체주의 정권이 저지른 악을 칸트의 표현을 사용하여 “절대적” 또는 “급진적” 악으로 묘사했습니다. 급진적 악은 인간의 다원성과 자발성을 파괴하고 인간을 불필요한 존재로 만드는 것입니다(구약성서, 445). 오티 초판의 결론에서 그녀는 “시체 공장과 망각의 구멍의 위험은 오늘날 인구와 노숙자가 도처에서 증가하고 있는 가운데, 우리가 계속해서 공리주의적 관점에서 세상을 생각하면서 수많은 사람들이 계속 불필요하게 만들어지고 있다는 것입니다.”라고 썼습니다. (1951년, 433쪽). 섹션 3에서 언급했듯이 이러한 유형의 악은 이기적인 동기(구약, 440)와 같은 전통적인 설명으로는 파악할 수 없으며, 따라서 처벌할 수 없고 용서할 수 없습니다(구약, 439).
아돌프 아이히만의 재판을 취재하면서 아렌트는 악에 대한 성찰에 새로운 방향을 제시했습니다: 오토 아돌프 아이히만은 2차 대전 당시 독일 나치 친위대 총사령관이자 게슈타포의 일원으로 이른바 '최종 해결책'의 일환으로 독일과 나치 독일이 점령한 다른 유럽 국가에서 유대인 추방을 조직적으로 지휘한 인물입니다. 그는 600만 명의 유대인 학살을 논리적으로 가능하게 만들었기 때문에 직접적인 책임이 있습니다. 아이히만은 숨어 있던 아르헨티나에서 이스라엘 요원에게 납치된 후 1961년 이스라엘에서 재판을 받았고 유대인 학살에 대한 유죄 판결을 받았습니다. 1962년 아이히만은 교수형에 처해졌습니다.
아렌트는 자신이 일부 참관한 재판에 대해 <뉴요커>에 기고했고, 이후 <예루살렘의 아이히만>이라는 제목으로 글을 출간했습니다 . 악의 평범성에 대한 보고서, 그녀의 가장 논란이 많은 책(벤하비브 2000). EJ는 재판과 소송의 진행 과정, 이스라엘 정부의 동기, 유대인 평의회(유덴라테)의 위상, 그리고 마지막으로 독재 하에서의 개인 책임 문제, 특히 피고인의 행위와 정신 상태에 대한 네 가지 주요 내러티브를 담고 있습니다.
이 책의 어조, 아이러니와 풍자의 사용은 많은 독자들을 소외시켰을 뿐만 아니라 유대인 평의회의 일부 위원들이 나치에게 동방의 학살 수용소로 추방된 유대인 동료 시민의 명단을 제공했다는 점에서 협력자라는 그녀의 주장도 문제였습니다(EJ, 11, 91, 117-126). 또한 아이히만을 '괴물'이 아닌 '광대'로 본 그녀의 평가(EJ, 54)는 이해할 수 없는 것이었습니다.
악이 반드시 '악마'에 의해 저질러지는 것은 아니라는 생각은 이미 구약성서에서 찾을 수 있습니다: “히믈러가 역사상 가장 큰 집단 범죄를 위해 조직한 대중은 폭도라기보다는 속인의 특징을 지니고 있었다”(OT, 338). 그러나 아이히만에 관한 책에서 “악의 평범성”이라는 매력적인 문구를 부제에 눈에 띄게 소개한 것은 바로 이 책이었습니다. 이 표현은 책에서 단 한 번만 더 등장하지만(EJ, 252), 출판 직후 격렬한 논쟁을 불러일으키는 데 크게 기여했습니다: EJ는 나치 범죄를 사소화하거나 심지어 아이히만을 옹호하는 것으로 심각하게 잘못 해석되었습니다(벤하비브 2000 참조). 많은 비평가들은 아렌트가 광적으로 반유대주의자였던 진정한 아이히만을 단순한 관료로 착각했다고 비난했습니다(체세라니 2006, 립스타트 2011, 스탕네스 2014).
그러나 아렌트는 아이히만이 단순히 명령을 따랐다고 주장한 적이 없습니다. 그녀에 따르면 아이히만은 나치 기계의 단순한 톱니바퀴가 아니라 유대인을 죽음으로 몰아넣고 심지어 “최종 해결책을 최종적으로 만들라는” 명령에 불복종한 사람이었다(EJ, 146; 137-14쪽 참조). 아렌트는 그가 자신의 행위에 대해 전적으로 책임이 있다고 믿었고 사형 선고를 지지했습니다.
더욱이 이 문구는 전체주의나 나치의 악이 아니라 악의 본질에 대한 일반적인 이론을 의미하는 것이 아니라, 아렌트가 아이히만의 성격에 대해 주관적으로 명백한 사실로 관찰한 것을 의미한다(LM, 3-4). 따라서 “악의 평범성”은 행위의 본질이 아니라 행위자 아이히만의 성격과 동기를 설명하기 위한 것이었습니다(Bernstein 2000; Benhabib 2000).
자신의 진술에 따르면, 아렌트는 급진적 악행을 저지른 사람이 어떻게 생겼는지 꼭 알고 싶었기 때문에 재판에 대해 보도하겠다고 스스로 제안했습니다 (호이어 1987, 58 참조) 그러나 재판 중에 그녀가 인식 한 것은 괴물이나 악마가 아니라 “호기심 많고 매우 진정한 사고 불능”을 부여받은 사람이었습니다. (TMC, 417) 그녀에 따르면 그의 악행은 “악행을 저지른 사람의 어떤 특별한 사악함, 병리 또는 이념적 신념에서 찾을 수 없었으며, 유일한 개인적인 차이는 아마도 비범한 얕음이었을 것”(TMC, 417)이라고 합니다. 아렌트는 아이히만이 상황을 스스로 평가하거나 상투적인 문구와 진부한 표현에 빠지지 않고 자신을 표현하지 못하는 것에 충격을 받아 그의 괴물 같은 행동을 유대인에 대한 광신적 증오(EJ, 146)가 아니라 히틀러에 대한 헌신(EJ, 149)과 “상대방의 관점에서 아무것도 바라보지 못하는”(EJ, 48) “생각 없음”(LM, 4) 탓으로 여겼습니다.
이 경험 이후 악의 본질에 대한 아렌트의 신념은 바뀌었습니다. 1964년 게르솜 숄렘에게 보낸 편지에서 그녀는 다음과 같이 설명했습니다: “악은 결코 '급진적'이지 않고, 극단적일 뿐이며, 깊이도 악마적 차원도 갖지 않는다는 것이 이제 제 생각입니다. 악은 표면에 곰팡이처럼 퍼져 있기 때문에 전 세계를 황폐화시킬 수 있습니다. ... 오직 선만이 급진적일 수 있는 깊이를 가지고 있습니다.” (JP, 251)

6.2 사고와 판단의 도덕적 중요성

아렌트는 논란에 대한 대응으로 자신이 인식한 현상을 설명하려고 노력했습니다. 이어지는 저작들에서 그녀는 “결과와 구체적인 내용에 관계없이 어떤 일이 일어나든, 또는 관심을 끌기 위해 어떤 일이 일어나든 검토하는 습관인 사고 활동이 인간으로 하여금 악행을 삼가게 하거나 심지어 실제로 악행을 ‘조건화’하는 조건이 될 수 있는가?”라고 물었다. (LM, 1권, 5)
아렌트는 두 가지 방식으로 사고하는 활동과 판단하는 활동을 연결하여 대답을 시도했습니다. 첫째, 나와 나 사이의 조용한 대화인 사유는 우리의 고정된 사고 습관과 통용되는 행동 규칙을 해체함으로써 미리 정해진 보편의 도움 없이도 구체적으로 판단하는 활동을 위한 길을 마련합니다. 사고는 특수한 것을 보편에 포함시키는 새로운 규칙을 판단에 제공하는 것이 아닙니다. 오히려 보편이 특수에 대한 지배력을 느슨하게 하여 굳어진 사고의 범주와 기존의 평가 기준으로부터 판단을 해방시켜 줍니다. 역사적 위기의 시대에 사유가 더 이상 주변적인 일이 되지 않는 이유는 기존의 모든 기준과 가치를 약화시킴으로써 개인이 다수의 행동과 의견에 휩쓸리지 않고 스스로 판단할 수 있도록 준비시키기 때문입니다.
아렌트가 생각하는 활동과 판단하는 활동을 연결시킨 두 번째 방법은 의식 속에서 주어지는 나와 나의 대화를 실현함으로써 생각하는 것이 부산물로서 양심을 낳는다는 것을 보여줌으로써입니다.

6.3 자의식, 사회적 압력, 자율성

아이히만 재판의 충격은 아렌트로 하여금 “법과 여론의 지지를 받지 않는 독립적인 인간 능력, 즉 모든 행위와 의도를 기회가 있을 때마다 완전히 자발적으로 새롭게 판단하는 능력”(PRD, 187)을 전제할 자격이 있는지 묻지 않을 수 없게 했다. 아렌트는 1960년대와 70년대의 다양한 에세이에서 도덕적 자율성과 사회적 압력 사이의 갈등에 대한 정신적 능력의 역할을 탐구했습니다. “독재 하에서의 개인의 책임"에서 그녀는 나치 시대의 자발적 순응 문제를 논의하고 협조를 거부한 소수의 사람들의 특징이 무엇인지 묻습니다(RJ, 43). 그녀는 명백한 자기 관계에 뿌리를 둔 스스로 판단할 수 있는 능력에서 답을 찾습니다: “[...] 비참가자들은 감히 스스로 판단할 수 있는 유일한 사람들이었고, 그들이 그렇게 할 수 있었던 것은 옳고 그름에 대한 오래된 기준이 그들의 마음과 양심에 확고하게 심어져 있기 때문이 아니라 어떤 행위를 저지르고도 여전히 자신과 평화롭게 살 수 있을지를 스스로에게 물었기 때문입니다."(RJ, 44). 따라서 도덕적 자율성의 전제 조건은 교육이나 확고한 도덕적 신념이 아니라 자각하는 존재로서 자신을 피할 수 없다는 확신입니다: “내가 다른 사람들과 동의하지 않는다면 나는 떠날 수 있지만, 나 자신으로부터 떠날 수는 없으므로 다른 모든 사람들을 고려하기 전에 먼저 나 자신과 동의하려고 노력하는 것이 좋다"(RJ, 90).
아렌트에 따르면, 자기 자신에 대한 이러한 자각은 사고의 결과, 즉 자기 자신과 조용히 대화하는 것의 결과입니다(JR, 44f). 따라서 도덕은 타인과의 관계에 대한 문제가 아니라 우리 자신과의 관계에 대한 문제입니다. (RJ, 67) 칸트에 이어 아렌트는 이러한 명시적 자기 관계를 자신의 자율성에 대한 인식, 즉 자신이 거대한 기계의 작은 톱니바퀴가 아니라 모두가 책임 있는 입법자라는 깨달음으로 이해합니다: “내가 입법자라면 죄와 범죄는 더 이상 다른 사람의 법에 대한 불복종으로 정의될 수 없고, 반대로 세상의 입법자로서 나의 역할을 거부하는 것으로 정의될 수 있다"(RJ, 69). 칸트의 범주적 정언명령에 대한 언급은 아렌트의 도덕 철학에서 자아가 그녀의 정치 이론과 분리해서 생각할 수 없음을 보여줍니다(EU, 441 참조). 도덕적으로 책임 있는 자아는 진정성 있는, 그러나 보편화할 수 있는 대표적 결정을 내릴 필요가 없습니다.
아렌트는 이러한 대표적 사고 능력을 “확대된 정신성”이라고 부르며, 칸트가 미적 판단을 특징짓기 위해 『순수비판』에서 사용한 것과 동일한 용어를 채택했습니다. '확대된 사고력'은 다른 모든 것과 독립적으로 판단하고 다른 모든 사람의 관점을 판단에 포함합니다. 아렌트가 보기에 사고는 고독한 활동이지만, 세계가 자아의 대화로 표현되는 한 내적 대화는 세계와 계속 접촉할 수 있습니다(구약, 476.). 이러한 정체성의 차이를 깨닫는 사람만이 의식의 부산물로서 양심이 출현할 수 있습니다(RJ, 189). 아렌트가 판단의 조건으로 공적 영역을 설명할 때(DT, 570), 그녀는 반드시 다른 사람들의 실제 존재를 의미하는 것이 아니라 이러한 내적 복수를 의미합니다. 다른 사람들의 내적 표현에 귀를 기울이면 여론의 압력을 견디는 데 도움이 될 수 있습니다.

6.4 판단과 정치: 두 가지 모델

앞서 설명한 내용에서는 사고와 판단의 도덕적 중요성을 강조했습니다. 그러나 아렌트에게 판단 능력은 개인이 공적 영역에서 자신을 지향하고 그 안에서 드러나는 현상을 비교적 냉정하고 공정한 입장에서 판단할 수 있게 한다는 점에서 정치적 능력에 못지않습니다.
그녀의 미완성된 판단 이론은 행동 이론과 함께 20세기 정치 사상의 핵심 유산을 대표합니다. 이제 아렌트의 판단 이론의 주요 측면을 살펴보고 아렌트 정치 이론의 구조에서 판단 이론이 차지하는 위치를 살펴보겠습니다. 아렌트의 판단 이론은 행동 이론만큼 체계적이고 광범위하게 전개된 적이 없습니다. 그녀는 세 번째 권을 판단력에 할애하여 마음의 삶에 대한 연구를 완성하려고 했지만, 1975년 갑작스러운 죽음으로 인해 그렇게 하지 못했습니다. 그녀가 남긴 것은 칸트의 정치철학 강의 시리즈인 『정신의 생애』, 에세이 『사고와 도덕적 고찰』(TMC, 417-46), 판단과 의견을 문화와 취향과 관련하여(“문화의 위기” - BPF, 197-226), 진리 문제와 관련하여(“진리와 정치” - BPF, 227-64) 다룬 두 편의 논문이 포함된 『과거와 미래 사이』에 흩어진 수많은 성찰들이었다. 그러나 이러한 저술들은 통일된 판단 이론을 제시하는 것이 아니라 행위자의 관점과 관객의 관점에 기초한 두 가지 다른 모델을 제시하고 있으며, 이는 서로 다소 상충되는 측면이 있습니다.
판단을 주제로 한 아렌트의 저술은 초기에는 판단이 공적 영역에서 행동하는 정치적 행위자의 능력이라는 관점과 과거의 의미를 이해하고 과거와 우리를 화해시키려는 비참여적 관중, 주로 시인이나 역사가의 특권이라는 관점으로 나뉘어져 있습니다. 이 후기 공식에서 아렌트는 더 이상 공적 영역에서 행동하는 방법을 결정하기 위해 행위자가 행사하는 능력으로서 정치적 삶의 특징으로서의 판단이 아니라 정신의 삶의 구성 요소로서의 판단, 즉 특권을 가진 관중이 과거로부터 의미를 회복하고 이를 통해 시간과 회고적으로 비극과 자신을 화해시킬 수 있는 능력에 관심을 기울입니다.
첫 번째 이야기에 관해서는: 아렌트는 “문화의 위기”와 “진실과 정치”라는 에세이에서 판단을 정치 행위자가 공공 영역에서 어떤 행동을 취할 것인지, 어떤 종류의 목표가 가장 적절하거나 추구할 가치가 있는지, 과거의 행동이나 과거 결정의 결과에 대해 누구를 칭찬하거나 비난할 것인지 결정할 수 있게 하는 능력으로 간주했습니다. 이 모델에서 판단력은 구체적으로 정치적 능력, 즉 “자신의 관점뿐만 아니라 모든 사람들의 관점에서 사물을 볼 수 있는 능력”으로 간주되며 “공적 영역, 공동 세계에서 자신을 지향할 수 있게 하는 한 정치적 존재로서 인간의 근본적인 능력 중 하나”로 간주됩니다(BPF, 221). 사변적 사고와 달리 판단은 상식에 그 뿌리를 두고 있습니다. 따라서 판단은 “타인과 세계를 공유하는 것이 실현되는 가장 중요한 활동 중 하나”입니다(BPF, 221). 또한 아렌트는 판단의 비강압적 성격, 즉 타인의 동의를 호소할 수 있을 뿐 결코 강요할 수 없다는 사실을 강조하면서 “이러한 ‘구애’ 또는 설득은 그리스인들이 사람들이 서로 대화하는 전형적인 정치적 형태로 간주했던 설득과 설득의 연설, 즉 페이테인이라고 부르는 것과 밀접하게 일치한다”(BPF, 222)고 주장합니다.
두 번째 설명에 대해 아렌트는 자신의 정치적 판단 이론을 칸트의 미학에 근거하여 『판단력 비판』에 칸트의 불후의 정치철학이 담겨 있다고 주장했습니다(BPF, 219-20 참조). 아렌트에게 관중은 공정하고 무관심하게 판단할 수 있는 특권을 가지고 있으며, 그렇게 함으로써 상상력과 공동체 의식이라는 두 가지 중요한 능력을 발휘합니다. 상상력을 통해 더 이상 존재하지 않는 대상을 표현하여 공정한 판단에 필요한 거리를 설정할 수 있습니다. 이러한 거리를 확보한 후에는 다양한 관점에서 이러한 표상을 성찰하여 대상의 적절한 가치에 대한 판단에 도달할 수 있는 위치에 서게 됩니다. 칸트는 우리의 판단이 타당하기 위해서는 사적이거나 주관적인 조건을 초월하여 공적이고 상호주관적인 조건을 추구해야 하며, 이를 위해 공동체적 감각, 즉 센수스 코뮤니스에 호소할 수 있다고 믿었습니다. 따라서 판단의 기준은 소통 가능성이며, 우리의 판단이 실제로 소통 가능한지 여부를 판단하는 기준은 다른 사람들의 공동체 의식에 부합하는지를 보는 것입니다. 아렌트는 취향 판단의 소통 가능성에 대한 강조와 확대된 정신성의 상관적 개념이 칸트의 영원한 평화 속에 사는 단결된 인류에 대한 생각과 쉽게 연결된다고 지적합니다. 그녀는 “모든 인간에게 존재하는 이러한 인류관 덕분에 인간은 인간이며, 이 관념이 판단뿐만 아니라 행동의 원칙이 되는 한 인간을 문명인 또는 인간적이라고 부를 수 있다”고 주장합니다. 이 지점에서 배우와 관중은 하나가 되고, 배우의 격언과 관중이 세상의 광경을 판단하는 '기준'인 격언이 하나가 된다"(LKPP, 75).

6.5 정치에서의 의견과 진실

정치적 문제에서 의견의 역할을 폄하한 플라톤과 홉스에 맞서 아렌트는 정치적 담론, 숙의와 설득의 가치와 중요성, 따라서 차이와 복수의 의견을 인정하는 정치의 가치를 재차 강조합니다. 그러나 이는 어떤 의견이 정당화되는지, 어떤 판단이 타당성을 주장할 수 있는지에 대한 의문을 제기합니다.
아렌트에게 정치적 판단의 타당성은 '대표적으로', 즉 다른 모든 사람의 입장에서 생각하는 능력, 즉 다양한 관점에서 세상을 바라볼 수 있는 능력에 달려 있습니다: “주어진 문제를 숙고하는 동안 내 마음속에 더 많은 사람들의 입장이 존재하고, 내가 그들의 입장이라면 어떻게 느끼고 생각할지 더 잘 상상할수록 대표적 사고 능력이 강해지고 최종 결론인 내 의견도 더 타당해질 것입니다.” (BPF, 241) 이러한 능력은 개인이 특정 사안에 대해 자신의 의견을 교환하고 다른 사람의 의견과 일치하는지 확인할 수 있는 공론장에서만 습득하고 시험할 수 있습니다. 이런 점에서 의견 형성 과정은 결코 고독한 활동이 아니며, 오히려 다른 의견과의 진정한 만남을 통해 특정 사안이 “인간 이해의 완전한 빛에 의해 범람하고 투명해질 때까지”(BPF, 242) 가능한 모든 관점에서 검토될 수 있도록 해야 합니다. 토론과 논의, 그리고 자신의 관점을 확대하는 능력은 주관적 타당성 이상의 것을 주장할 수 있는 의견을 형성하는 데 실제로 매우 중요합니다. 개인은 많은 주제에 대해 개인적인 의견을 가질 수 있지만, 자신의 관점을 확대하여 다른 사람의 의견을 통합해야만 대표적 의견을 형성할 수 있습니다. 이런 점에서 사람은 의견을 형성하는 동안 결코 혼자가 아니며, 아렌트가 지적한 것처럼 “의견을 형성하는 동안 모든 사람을 피하거나 완전히 고립되어 있더라도 나는 철학적 사유의 고독 속에서 나 자신과만 함께하는 것이 아니라, 다른 모든 사람의 대표자가 될 수 있는 보편적 상호의존의 세계 안에 머물러 있다”(BPF, 242)고 할 수 있습니다.
판단과 의견의 대표성은 타당성 문제에 중요한 함의를 지니고 있습니다. 아렌트는 항상 유효한 의견의 형성을 위해서는 개인이 상호 토론과 계몽의 과정을 통해 자신의 견해를 시험하고 정화할 수 있는 공론의 장이 필요하다고 강조했습니다. 그러나 그녀는 의견을 진리라는 기준으로 측정하거나 엄격한 과학적 타당성 기준에 따라 토론을 진행해야 한다는 생각에는 상당히 반대했습니다. 그녀가 보기에 진리는 인식의 영역, 논리, 수학 및 엄격한 과학의 영역에 속하며, 논쟁을 배제하고 이성적 능력을 가진 모든 개인이 받아들여야 하기 때문에 항상 강압의 요소를 내포하고 있습니다. 다수의 의견에 반하는 진리는 보편적인 동의를 강요하고, 마음의 자유를 거의 허용하지 않으며, 견해의 다양성을 제거하고, 인간 담론의 풍요로움을 감소시키는 독재적인 성격을 지니고 있습니다. 이러한 점에서 진리는 논쟁과 다양성을 제거함으로써 정치적 삶의 원칙 자체를 제거하기 때문에 반정치적입니다. 아렌트는 “문제는 사실적 진리가 다른 모든 진리와 마찬가지로 절대적으로 인정되어야 한다고 주장하고 논쟁을 배제하며, 논쟁은 정치적 삶의 본질을 구성한다는 것입니다. 진리를 다루는 사고와 의사소통 방식은 정치적 관점에서 보면 필연적으로 다른 사람의 의견을 고려하지 않는 횡포이며, 이를 고려하는 것이 모든 엄밀한 정치적 사고의 특징입니다."(BPF, 241).
아렌트가 의견을 옹호하는 것은 진리에는 논쟁이나 반대, 또는 다름을 인정할 여지가 없다는 그녀의 믿음뿐만 아니라 우리의 추론 능력이 대화적 맥락에서만 번성할 수 있다는 확신에 기인한 것입니다. 그녀는 “인간에게 자신의 생각을 공개적으로 전달할 자유를 박탈하는 외부 권력은 동시에 생각하는 자유를 박탈한다”는 칸트의 말을 인용하며, 칸트에게 있어서 우리 사고의 정확성을 보장하는 유일한 것은 “우리가 우리의 생각을 전달할 때 그 사람들이 우리에게 그들의 생각을 전달할 때 우리가 다른 사람들과 공동체 안에서 생각하는 것”이라는 사실을 강조합니다(BPF, 234-5).
아렌트에게 의견은 진리를 소유하는 순간 초월하거나 버려야 하는 결함이 있는 지식의 형태가 아닙니다. 오히려 그것은 시민들의 집단적 숙의에서 비롯되며 상상력의 사용과 “대표적으로” 사고할 수 있는 능력을 필요로 하는 독특한 형태의 지식입니다. 시민들은 공동으로 숙의하고 “대표적 사고”에 참여함으로써 실제로 주관적 타당성을 주장할 수 있는 의견을 형성할 수 있습니다. 아렌트는 지식과 인식의 보편적 또는 절대적 기준을 찾으려는 철학자들의 시도를 일축하려는 것이 아니라, 그러한 기준을 인간사의 영역에 강요하려는 그들의 욕망이 복수성과 본질적 상대성을 제거하기 때문에 이를 견제하려는 것임을 강조하는 것이 중요합니다. 실천의 영역에 단일 또는 절대적인 기준을 부과하면 의견의 상대적 장점을 설득하거나 특정 제안에 대한 동의를 이끌어 내거나 특정 정책에 대한 동의를 얻기 위해 다른 사람을 설득할 필요가 없어집니다.
이제 우리는 아렌트에게 정치나 인간사의 영역에서 진리가 정당한 역할을 할 수 없다는 견해를 전가하지 않도록 주의해야 합니다. 그녀는 실제로 “모든 진리, 즉 다양한 종류의 이성적 진리뿐만 아니라 사실적 진리도 그 타당성을 주장하는 방식에서 의견과 반대된다”(BPF, 239)고 주장하는데, 이는 모든 진리가 강박의 요소를 지니고 있기 때문입니다. 그러나 그녀는 정치와 집단적 심의의 영역에 적용될 때 합리적 진실의 부정적인 결과에만 몰두하는 반면, 과거에 대한 정확한 설명을 보존하고 정치 공동체의 존재를 위해 사실적 진실의 중요성을 옹호합니다. 그녀는 사실적 진실은 “항상 다른 사람들과 관련되어 있으며, 많은 사람들이 관련된 사건과 상황에 관한 것이며, 증인에 의해 확립되고 증언에 의존하며 ... 본질적으로 정치적”이라고 말합니다. 따라서 “사실과 의견은 서로 분리되어야 하지만 서로 적대적인 것이 아니라 같은 영역에 속한다”는 결론에 이르게 됩니다. 사실은 의견에 정보를 제공하며, 서로 다른 이해관계와 열정에서 비롯된 의견은 서로 크게 다를 수 있지만 사실적 진실을 존중하는 한 여전히 정당성을 지닙니다. 사실적 정보가 보장되고 사실 자체에 다툼이 없다면 의견의 자유는 공허한 말입니다. 다시 말해, 합리적 진실이 철학적 사변에 정보를 제공하는 것처럼 사실적 진실은 정치적 사고에 정보를 제공합니다."(BPF, 238).
따라서 사실과 의견의 관계는 상호 수반되는 관계로, 의견이 정확한 정보와 모든 관련 사실에 대한 자유로운 접근에 근거하지 않는다면 그 타당성을 거의 주장할 수 없습니다. 또한 의견이 환상, 자기기만 또는 고의적인 거짓에 근거한다면 진정한 토론과 논쟁이 지속될 수 없습니다. 따라서 사실적 진실과 진실을 말하는 일반적인 습관은 건전한 의견 형성과 정치적 토론의 번영을 위한 기본입니다. 또한 과거의 기록이 조직적인 거짓말에 의해 파괴되거나 역사를 다시 쓰려는 시도에 의해 왜곡된다면 정치 생활의 필수적이고 안정된 요소 중 하나가 박탈될 것입니다. 요컨대, 사실적 진실과 진실 말하기의 실천은 모두 정치 생활에 필수적인 요소입니다. 전자는 토론과 반대를 허용하지 않는 반면, 후자는 이를 바탕으로 번성하기 때문에 아렌트의 대립은 합리적 진실과 근거 있는 의견 사이의 대립입니다. 따라서 아렌트의 의견 변호는 정치적 심의와 정치 공동체에 영향을 미치는 모든 문제에서 설득과 설득이 수행하는 역할에 대한 변호로 이해되어야 합니다.

참고 문헌

아렌트의 저술

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